Hindert de rede de religie?

1. Inleiding

In het geloof vindt de religieuze mens zijn waarheid. Door de rede ontdekt de rationele mens wat de waarheid is. Allebei hebben ze vertrouwen in hun waarheid, voor de ene omdat zij geopenbaard is door de schepper zelf van het universum, voor de andere omdat zij steunt op de wetten van de logica. Toch is de zekerheid niet altijd onwankelbaar want de gelovige kent zijn momenten van twijfel, en de rationele denker kan de grondslagen van de logica in vraag stellen. Maar die fundamentele twijfels nemen niet weg dat voor beiden een objectieve en onbetwijfelbare waarheid het doel van het zoeken is.

Hoe verschillend het religieuze geloof en het rationele verstand ook mogen zijn in hun overtuigingen, methoden en thema's, de waarheid is wat hen verbindt. Tegelijk is zij ook wat hen scheidt, want wat voor de ene waarheid is, hoeft het voor de andere niet te zijn. Voor de rationeel denkende mens zijn veel religieuze beweringen ofwel onwaar, ofwel zonder betekenis. Van hun kant negeren religieuze mensen vaak kennis die langs de rationele weg van de wetenschap verkregen is, of zij verklaren die irrelevant.

Religie en rationaliteit harmoniëren moeilijk met elkaar. Toch zijn er momenten waarop het samengaan probleemloos lijkt en ze elkaar zelfs nodig schijnen te hebben. Einstein gaf daarvan uitdrukking met zijn treffende en vaak geciteerde uitspraak:

"Wetenschap zonder religie gaat kreupel, religie zonder wetenschap is blind". (1)

De twee vullen elkaar aan. En meer dan dat, ze bevorderen elkaar, volgens Einstein, die deze interactie ziet als een wezenlijk aspect van de mentale ontwikkeling van de mensheid:

"Naarmate de spirituele ontwikkeling van de mensheid voortschrijdt, lijkt het mij zekerder dat de weg naar een waarachtige religiositeit niet gaat via [...] het blinde geloof, maar via het streven naar rationele kennis." (2)

Maar deze opvatting, die aan een denker als Spinoza herinnert, is allerminst evident. Vaker komt het voor, vooral sinds de negentiende eeuw, dat rationaliteit en religiositeit elkaar eerder lijken te hinderen dan te bevorderen in hun ontwikkeling. Juist op het terrein waar ze zich allebei op richten, de objectieve waarheid, vinden of herkennen ze elkaar meestal niet. Wat de ene verkondigt, overtuigt de andere niet. Het gaat daarbij om meer dan een meningsverschil. De onenigheid wordt aangevoeld als een miskenning van elkaars wezenlijke relatie tot de werkelijkheid. Een weerlegging van geloofswaarheden met rationele argumenten voelt de religieuze mens aan als een ontoepasselijke kritiek die ongevoelig is voor de waarachtige betekenis van de geloofsinhoud. De rede, op die manier aangewend, hindert meer dan ze helpt om de waarheid waarover de religie spreekt, te zien. Maar voor de rationele denker getuigt precies die houding van gebrek aan respect voor de wetten van het verstand en van de natuur. In zijn ogen maakt de gelovige zich schuldig aan intellectuele oneerlijkheid.

In wat volgt wil ik eerst herinneren aan de diepe historische wortels van het probleem. Na verduidelijkt te hebben wat ik hier onder religie en rationaliteit zal verstaan volgt dan een onderzoek van de verhouding tussen beide. Het ligt niet in mijn bedoeling een uitweg uit de tegenstelling te vinden door haar als een soort van misverstand op te vatten. Veeleer wil ik de spanning tussen beide, maar ook de noodzakelijke wederzijdse betrokkenheid op elkaar, constateren en waarderen. De aandacht gaat daarbij ook naar het effect van het onontkoombare rationele denken op de beleving en uitdrukkingswijzen van het religieuze geloof.

2. Goden en oorzaken

De vaststelling dat religieuze voorstellingen niet steeds met de inzichten van het rationele verstand overeenstemmen, is niet nieuw. Presocratische filosofen hebben zich daarover al afkeurend uitgelaten. In de zesde eeuw vóór Christus ergerde Xenophanes zich aan de onredelijke antropomorfe godsbeelden van zijn tijdgenoten.

"Indien ossen en paarden handen hadden en met handen konden tekenen, dan zouden de paarden voor de paarden en de ossen voor de ossen goden naar hun eigen gestalten hebben afgebeeld." (3)

Xenophanes verweet gevierde auteurs als Homeros en Hesiodos dat zij de goden beschrijven en hen schandelijke daden laten plegen alsof zij mensen zijn. Uit de enkele tekstfragmenten die van hem bewaard zijn gebleven, blijkt dat hij de religie van zijn tijd met rationele argumenten bekritiseert. Zelf kiest hij voor een minder naïef, niet-antropomorf monotheïsme:

"Eén is God, de grootste onder de goden, noch door gestalte, noch door gedachten aan de mensen gelijk." (4)

Deze Xenophanes (die volgens Karl Popper van alle filosofen uit de Griekse oudheid het dichtst bij de ideeën van de moderne Verlichting staat (5)) was zich bewust van de onbetrouwbaarheid van de menselijke kennis.

"De heldere waarheid heeft geen mens al gezien, en indien iemand toevallig de waarheid zou uitspreken, zou hij dat zelf niet beseffen, want alles is slechts een mening." (6)

Uit deze woorden blijkt dat Xenophanes aanneemt dat een objectieve waarheid wel bestaat maar door de mens nooit met zekerheid gekend kan zijn. Mensen beschikken nooit over waarachtige kennis, enkel over meningen. Ondanks deze epistemologische twijfel, is Xenophanes geen scepticus, want hij gelooft dat het menselijke inzicht al zoekend steeds zal groeien.

Volgens Demokritos, die een eeuw vroeger leefde, is het geloof in de goden ontstaan vanuit het onvermogen van de mensen om de natuurverschijnselen te verklaren. In werkelijkheid bestaan er geen goden, meende Demokritos, er bestaan alleen atomen die zich door de ruimte bewegen. Als deze deeltjes met elkaar botsen, hechten ze zich aan elkaar waardoor zich ophopingen vormen die allerlei vormen en afmetingen aannemen. Op die manier heeft zich de wereld gevormd (of zelfs een oneindig aantal werelden) en alle dingen die daar deel van uitmaken. Alles is het product van alleen noodzaak en toeval. "Rampzalig mensdom dat dit alles aan de goden toeschreef", zuchtte Lucretius in zijn dichterlijke beschrijving van het wereldbeeld van Demokritos (7).

"Noodzaak en toeval" zijn ook de woorden die de biochemicus Jacques Monod tweeduizend jaar later gebruikte om aan te geven hoe de wereld, en meer bepaald het leven, tot stand is gekomen (8). De organismen van levende wezens zijn het product van niets dan moleculaire interacties die blind en onontkoombaar verlopen overeenkomstig de natuurwetten. Ook voor deze bioloog en Nobelprijswinnaar is een atheïsme zonder illusies het logische gevolg van het consequent gebruik van de rede.

"De mens weet eindelijk dat hij alleen staat in de onverschillige oneindigheid van het heelal waaruit hij toevallig is opgerezen. Evenmin als zijn lot staat zijn plicht ergens beschreven." (9).

De wereld op grote schaal beschouwd, levert geen ander beeld op. Voor de Amerikaanse kosmoloog Steven Weinberg (ook een Nobellaureaat) "schijnt het heelal zinlozer, naarmate het begrijpelijker wordt." (10)

Deze uitspraken vloeien logisch voort uit de louter wetenschappelijke beschouwing van de werkelijkheid. Wetenschap steunt op het empirische gegeven en de rationele analyse. Langs die weg van onderzoek is geen spoor te vinden van een schepper die de wereld met een bepaald oogmerk gemaakt zou hebben. Nergens een teken dat de beweringen van gelovigen kan bevestigen. De waargenomen feiten kunnen het best begrepen worden door de wereld op te vatten als een verschijnsel in ruimte en tijd dat verloopt volgens causale verbanden die in de natuurwetten besloten liggen. De moderne kosmologie verklaart het ontstaan van het heelal als een spontane quantumfluctuatie die gevolgd wordt door fase-overgangen waarbij de fundamentele krachten en deeltjes te voorschijn komen. Daaruit ontstond de materie zoals we die nu kennen. In een laat stadium vormden zich onder invloed van natuurlijke selecties de complexe structuren die we levende wezens noemen. God is, zoals Laplace al zei, een overbodige hypothese.

Deze wetenschappelijke verklaring poneert wel een aantal aanvankelijke voorwaarden en principes die zelf niet uitgelegd worden maar waaraan in de werkelijkheid klaarblijkelijk voldaan is. Op geen enkele ogenblik doet zij echter een beroep op een transcendente instantie die uit vrije wil en met bepaalde intenties de wereld ex nihilo geschapen zou hebben.

Alle religieuze tradities hebben scheppingsverhalen. Al deze verhalen verschillen van elkaar, niet slechts in detail, ook in de hoofdlijnen. Binnen de joods-christelijke traditie wordt het ontstaan van de wereld beschreven in het eerste hoofdstuk van het boek Genesis, en dat van de mens op twee verschillende (en elkaar gedeeltelijk tegensprekende) manieren in het eerste en tweede hoofdstuk van hetzelfde boek. God schiep de wereld, en Hij schiep haar voor de mens, is de boodschap die uit deze teksten spreekt. Bijzonder interessant en ook paradoxaal vanuit het oogpunt van de wetenschap is het scheppingsverhaal Timaeus van Plato. Daarin komt de wereld tot stand door de scheppende handelingen van een welwillende godheid (de Demiurg) en ook door de noodzaak. In zoverre God aan de oorsprong ligt, is de wereld gemaakt naar het model van de volkomen "zijnden" waardoor zij ordelijk is en door de rede begrepen kan worden.

"Zo is de wereld het mooiste van de geworden dingen en haar maker de beste van alle oorzaken. Op die manier ontstaan, is zij vervaardigd naar het patroon van wat door redenering en inzicht te begrijpen is". (11)

Ook is de wereld het product van noodzakelijke oorzaken, onvermijdelijkheden waaraan God niets kan veranderen, zoals de willekeurige bewegingen die de deeltjes van de materie ondergaan. In zoverre deze noodzakelijke oorzaken meespelen, verhinderen zij dat de wereld een volmaakt geordend, en daardoor volmaakt kenbaar, "zijnde" is. "De wereld is tot stand gekomen uit een combinatie van noodzaak en rede", schrijft Plato (12).

Hier treedt een interessant paradox op. De rationele kenbaarheid van de wereld die wetenschappelijke kennis mogelijk maakt, wordt toegeschreven aan een godheid, een begrip dat niet past binnen het huidige wetenschappelijke denken. De noodzakelijke oorzaken daarentegen, zijn wat we vandaag een mechanische of statistische wetmatigheid zouden noemen (Monod's "noodzaak en toeval"). Zij passen binnen het wetenschappelijke denken maar maken de wereld in de visie van Plato minder kenbaar door de rede.

In de platonische kosmologie ligt een religieus concept aan de basis van het geloof in de rationele structuur van de wereld. De crisis die later binnen de westerse cultuur ontstaan is door de indruk dat rationaliteit en religiositeit met elkaar in conflict treden, heeft zijn wortels dan ook niet in de platoonse maar in de aristotelische filosofie die later door Thomas van Aquino als rationele basis van de christelijke theologie ingevoerd werd.

3. Bepalingen

Maar het religieuze geloof gaat niet in de eerste plaats over het probleem van het ontstaan van de wereld of andere kosmologische vraagstukken. Wat is religie? Waarover drukt zij zich uit? Indien de rede de religie zou hinderen, wat hindert zij dan precies?

Het is moeilijk (of onmogelijk) een definitie te geven die adequaat bepaalt wat het karakteristieke en gemeenschappelijke element is in de verscheidenheid van gedachten, praktijken en gevoelens die als religieus bestempeld worden. Er bestaat een uitgebreide literatuur over het onderwerp. Hier zal ik enkele kenmerken aanwijzen die mij essentieel lijken.

Een specifiek religieuze categorie is die van het heilige. Het besef van de heiligheid van bepaalde voorwerpen, tijden, gebeurtenissen, handelingen, ontbreekt in geen enkele religie. Het heilige roept ontzag op, eerbied, huiver en een verlangen het te aanschouwen en te vereren. Het is mysterieus en staat als een absolute realiteit tegenover de vergankelijke, onzuivere dingen van de profane wereld, hoewel vaak temidden daarvan. Het heilig is wat Rudolf Otto het "mysterium tremendum et fascinans" noemde (13). Mircea Eliade zegt:

"In welk geschiedkundig verband ook, altijd gelooft de homo religiosus aan het bestaan van een absolute realiteit, aan het bestaan van het heilige dat deze wereld transcendeert maar zich in deze wereld openbaart." (14)

In zijn religieuze bewogenheid richt de mens zich vierend, smekend of in stille aanschouwing tot een werkelijkheid die hem overstijgt, die absoluut is, tijdloos en grenzeloos. Voor de Duitse theoloog Friedrich Schleiermacher ligt daarin de kern van de religie:

"Religie is het schouwen van het oneindige vanuit het eindige" (15).

De volmaakte, oneindige, absolute, heilige werkelijkheid wordt met het woord 'God' aangeduid. Men zou daarom kunnen stellen dat religie de gerichtheid is van de mens op God. De zeer uiteenlopende betekenissen die aan het woord 'God' toegekend worden, liggen dan mee aan de basis van de religieuze diversiteit die de mensheid kent. Ook in een religie als het boeddhisme, die vaak als een godsdienst zonder God wordt bestempeld, kan een begrip als het nirvana, dat naar een onmetelijke eeuwige vrede verwijst, vallen onder de voorstellingen van een volkomen realiteit die niet wezenlijk verschilt van wat met het woord God bedoeld wordt. De discussie of deze interpretatie verantwoord is, hoeven we hier niet te voeren. Indien we ons nu bepalen tot de monotheïstische religies die teruggaan tot de figuur van Abraham kunnen we de bepaling van Augustinus overnemen:

"Religie is wat ons verbindt met de almachtige God" (16),

waarbij we hier ook niet hoeven in te gaan op de logische en metafysische problemen die onvermijdelijk in het woord almachtig besloten liggen. Zo zijn we dan ook ongeveer aanbeland bij de definitie die men aantreft in het kritisch filosofisch woordenboek van André Lalande:

"Een religie is een individueel systeem van gevoelens, geloofsovertuigingen en gebruikelijke handelingen die God als voorwerp hebben" (17).

Ik ben me ervan bewust dat deze definities zich onderscheiden van de bepalingen die in de moderne literatuur eerder voorgesteld worden, waarin de verwijzing naar God niet voorkomt. Zo schrijft Emile Durkheim:

"Een religie is een solidair systeem van overtuigingen en praktijken met betrekking tot heilige dingen, d.w.z. afzonderlijke en verboden dingen, overtuigingen en praktijken die in één morele gemeenschap, die we Kerk noemen, al diegenen verenigen die zich erbij aansluiten." (18).

Hier heeft de religie alleen "heilige dingen" tot voorwerp, en zij brengt mensen bij elkaar in een morele gemeenschap. Paul Tillich noemt religie:

"alles wat ons onvoorwaardelijk aangaat, en wat ons ook alleen onvoorwaardelijk hoort aan te gaan" (19).

Tillich legt uit dat de inhoud van datgene wat ons onvoorwaardelijk aangaat weliswaar God is, maar dat dit geloof weinig te maken heeft met een hoogste wezen, God genaamd. Hij omschrijft het begrip religie ook nog als

"de substantie van de cultuur, en cultuur als de vorm van de religie" (20).

Het lijkt mij echter nodig het denken over religie terug te oriënteren op de religieuze beleving zelf, met haar eigen innerlijke oorspronkelijkheid, eerder dan op de sociale of culturele functies ervan. Het lijdt geen twijfel dat voor de devote, biddende jood, moslim of christen de Allerhoogste het voorwerp van zijn aandacht is. In wat volgt dient religie als zodanig begrepen te worden.

Niet minder uiteenlopend zijn de opvattingen over wat onder rationaliteit verstaan kan worden. Het woord vervangt min of meer de oude termen ????, intellect, Vernunft, en verwijst daarmee naar het denkende verstand als bron van kennis. We zullen hier onder rationaliteit het menselijk verstandelijk vermogen verstaan om te denken overeenkomstig axiomatische regels van logica en mathematica en in overeenstemming met het empirische gegeven. Zo moet elke rationele uitspraak minstens voldoen aan de regel dat de bewering niet met zichzelf in tegenspraak kan zijn. Bovendien moet het rationele denken zich rekenschap geven van de orde die de zintuiglijke waarneming in de wereld aantreft. Deze orde manifesteert zich in vaste verbanden en causale relaties die binnen de verschijnselen optreden, zoals de waarneming leert. Rationaliteit en empirisme vinden elkaar in het verbod op uitspraken die in strijd zijn met de directe ervaring.

Een belangrijk criterium voor het rationele denken, waar vooral Karl Popper de nadruk op legde, is dat het zich altijd bekritiseerbaar opstelt. Elke uitspraak moet op argumenten steunen die onderworpen kunnen worden aan kritiek, die op haar beurt rationeel is. Op die manier wordt de redeloze fantasie aan banden gelegd, zonder dat het formuleren van hypothesen wordt uitgesloten.

Het rationele denken is de methode die de wetenschap in principe hanteert in haar pogingen begrip te verwerven van de waarneembare werkelijkheid.

De vraag is nu, of rationeel denken en religieus geloven samen een consistent kennissysteem kunnen vormen, elkaar aanvullend op de onderscheiden domeinen van hun bevoegdheid, en elkaar bevestigend waar deze domeinen samenvallen. Er zijn twee redenen om zich aan problemen te verwachten; de ene vloeit voort uit de bron van religieuze geloofswaarheden, de andere uit de geloofsinhoud zelf. Beide kunnen niet rekenen op veel steun van het kritische rationele verstand. Maar precies daardoor stelt het religieuze bewustzijn zich autonoom op tegenover een voorstelling van de werkelijkheid die het niet ontkent of tegenspreekt, maar waaraan het zich ook niet onderwerpt.

4. Openbaring en de kritische rede

De bron van het religieuze geloof, althans in de godsdiensten die hun leer baseren op teksten in heilige boeken, is de openbaring. Binnen de joods-christelijke traditie is de openbaring de zelf-mededeling van God die plaatsgrijpt in de geschiedenis van het Hebreeuwse volk. In de Heilige Schrift, Oud en Nieuw Testament samen, lezen we hoe de God van Israel zijn bestaan en zijn wil kenbaar maakt aan Abraham, aan Mozes, aan de profeten, en daarna ook via Jesus, zijn Zoon, aan de apostelen en de hele mensheid. Daarnaast erkennen de gelovigen een tweede, meer algemene openbaring, die van de wereld zelf uitgaat. God toont zich in zijn schepping. Ook bijbelteksten gewagen ervan. De hemel spreekt van Gods luister en majesteit, lezen we in psalmen 8 en 19. Het boek Genesis leert ons dat God de wereld goed gemaakt heeft, en dus kan de mens in de natuur de sporen van Gods goedheid aantreffen.

Maar op welke grond moeten we dit alles aannemen? De rationele geest heeft zijn twijfels. Vooreerst wat betreft de openbaring die van de schepping uitgaat. Indien we Gods majesteit moeten afleiden uit de pracht van de sterrenhemel en ander natuurschoon, wat dan besluiten uit de vele calamiteiten in het heelal en de defecten in de organische natuur waaronder mens en dier afschuwelijk te lijden hebben? De psalmist steunt zijn geloof in Gods heerlijkheid op een erg selectieve waarneming. Een eerlijker, onbevooroordeelde kijk kan gemakkelijk tot een omgekeerde conclusie leiden: alleen een wrede schepper kan een dergelijke wereld gemaakt hebben.

Maar de kritiek van de rationele denker slaat ook op het principe zelf van kennis door openbaring. De gelovige gelooft wat de Heilige Schrift zegt omdat hij aanneemt dat God zelf de auteurs van deze boeken geïnspireerd heeft. De Schrift is het woord van God, en dus kan aan de waarheid ervan niet getwijfeld worden. In deze Heilige Schrift staat nu te lezen dat God bestaat, dat hij de wereld geschapen heeft en de mens naar zijn bestemming voert, en dat is dan ook wat de gelovige gelooft. Maar daarmee mist dit geloof elke basis buiten het geloof zelf. Wat de gelovige gelooft, volgt uit wat hij aanneemt, en wat hij aanneemt volgt uit wat hij gelooft. Zo zit het geloof gevangen in een hermeneutische cirkel. Voor wie het geloof in het bestaan van God niet zou delen, werden deze boeken dan ook niet door God geïnspireerd, en is er geen reden om te geloven wat daar geschreven staat.

Het is duidelijk dat een andere, onafhankelijke basis nodig is waarop het geloof moet kunnen steunen om uit deze cirkel te breken, redeneert de rationele denker. Hier zou de natuurlijke openbaring ter hulp moeten komen. Maar die overtuigt ook niet, zoals gezegd. Toch bestaat er een "natuurlijke theologie" die het bestaan van God beweert te bewijzen aan de hand van de wonderbaarlijke orde en doelmatigheid die in de natuur heersen. Recentelijk lijkt het concept van een "intelligent design" sommigen aan te spreken. De waarden van een aantal natuurconstanten verhouden zich onderling precies zo dat daardoor de mogelijkheid bestaat dat de complexe chemische systemen van de levende wezens kunnen bestaan. Dit is a priori hoogst onwaarschijnlijk. Volgens de aanhangers van "intelligent design" kan deze "fine-tuning" dan ook niet toevallig zijn. Daarom wordt het bestaan van een bovennatuurlijk intelligentie (al dan niet "God" genoemd) aangenomen, die het heelal ontworpen heeft met het oog op het ontstaan van menselijk leven.

Maar ook deze redenering overtuigt de kritische rationalist niet. De "fine-tuning" van het heelal kan eenvoudig het gevolg zijn van wat men het antropisch principe is gaan noemen. Dit stelt dat een heelal waarin geen leven mogelijk is, niet worden kan waargenomen. Onder de talrijke "universa" die theoretisch mogelijk zouden zijn, kunnen alleen deze waargenomen worden die het ontstaan geven aan levensvormen die tot waarneming in staat zijn. Het kan dus ook niet anders, dan dat in de wereld die wij waarnemen, de natuurconstanten zo zijn dat zij onze aanwezigheid mogelijk maken.

Tenslotte wordt door sommigen de rede zelf, ook zonder steun van een natuurlijke theologie in staat geacht aan te tonen dat het bestaan van God logisch noodzakelijk is. Beroemd is het ontologische godsbewijs dat Anselmus van Canterbury al in de 11e eeuw heeft geformuleerd (21). Anselmus definieert God als datgene waarboven niets groter gedacht kan worden. Uit deze bepaling volgt het bewijs: aangezien het bestaan van iets dat in werkelijkheid bestaat groter is dan van iets dat alleen in de verbeelding bestaat, volgt dat God, als het grootst denkbare zijnde, noodzakelijk moet bestaan.

Maar uiteindelijk overtuigt dit bewijs de kritische geest al evenmin als de argumentaties van de natuurlijke theologie. Immanuel Kant heeft alle godsbewijzen weerlegd op een manier die als afdoend beschouwd kan worden (22). De fysico-theologische bewijzen, die gebruik maken van de orde in de natuur (zoals de aanhangers van "intelligent design" doen), vertrekken vanuit gegevens van de zintuiglijke waarneming, maar daaruit kan men nooit de idee van een boven elke empirische ervaring verheven idee van een oerwezen afleiden, redeneert Kant (23). Een ander bewijs, het zogenaamde kosmologische godsbewijs, zegt dat elke toevallige gebeurtenis een oorzaak moet hebben, en dat wanneer deze oorzaak zelf ook toevallig is, zij ook weer een oorzaak moet hebben. Deze keten gaat zo door tot in het oneindige tenzij er een noodzakelijke oorzaak is, die God is. Maar hier wijst Kant erop dat het absoluut noodzakelijke, als het niet empirisch noodzakelijk is, buiten de wereld gelegen moet zijn, en het valt niet te bewijzen dat er buiten de zintuiglijk waarneembare wereld causaliteit bestaat (24). Met betrekking tot het ontologisch bewijs (zoals dat van Anselmus) wijst Kant op het onderscheid dat gemaakt moet worden tussen ware oordelen en het bestaan van dingen. Het is waar dat een driehoek drie hoeken heeft, maar die waarheid impliceert niet dat een driehoek bestaat. Als men in een waar oordeel het predicaat ontkent maar het ding behoudt, ontstaat een tegenspraak. Ontkent men ook het ding, dan is er geen tegenspraak, want er is niets meer. Dat geldt ook voor een ding dat absoluut noodzakelijk is. Ontkent men het ding met zijn predicaat, dan is er geen tegenspraak meer. Op die manier kan men de God van Anselmus ontkennen. Men zou echter nog kunnen opmerken dat wellicht een ding kan bestaan waarvan het niet-bestaan met dat ding zelf in tegenspraak zou zijn. Dan zou dat ding noodzakelijk moeten bestaan. Maar wat betekent het te zeggen dat iets bestaat? Ofwel is dit een analytische uitspraak, d.w.z. dat het bestaan in het ding zelf besloten ligt, waardoor deze uitspraak niets toevoegt en wordt het bestaan van het ding alleen maar geponeerd en als werkelijk aangenomen. Ofwel is de uitspraak synthetisch, en beweert zij dus iets over het ding dat er niet al in besloten ligt, maar dan is het bestaan ervan een predicaat, en kan het ding samen met zijn predicaat zonder tegenspraak ontkend worden. Het 'zijn' is echter geen echt predicaat, merkt Kant tenslotte op, het is niet iets wat aan het begrip van een ding kan worden toegevoegd. Als men zegt dat God bestaat, verbindt men geen nieuw predicaat met het begrip God, maar poneert men alleen maar het begrip met al zijn predicaten (25).

De godsbewijzen sneuvelen één na één onder de radicale kritiek van de rede. Het bestaan van God kan niet rationeel worden bewezen. Ook niet ontkend. De religieuze mens kan het bestaan van God nog altijd aannemen vanuit zijn geloof, en over God spreken steunend op de openbaring. Maar waarom zou hij dat doen, als hij geen bevestiging krijgt van het redelijke verstand? Welke redenen zijn er nog om te geloven? Misschien krijgt de gelovige de steun die de rede hem weigert, alleen nog van de hoop, dezelfde hoop die aanwezig is in alles wat leeft en streeft, en er de belangrijkste krachtbron van is. De gelovige kan de hoop bewaren dat in de heilige boeken de waarheid te lezen staat, en daarin de kracht vinden voor zijn geloof en voor het leven zelf.

"Er kan immers alleen maar geloof zijn wanneer er in hoop wordt uitgezien naar wat in werkelijkheid nog niet gezien wordt", schrijft Augustinus (26).

Volstaat de hoop als reden voor het geloof? Of kan de rede toch nog steun verlenen? Kant zelf beschouwde het religieuze geloof in God als noodzakelijk, en achtte het zelfs door de rede voorgeschreven. Die noodzaak vloeit voort uit het feit dat de mens moet leven volgens de morele wet die algemeen geldig is (het categorisch imperatief). Het morele handelen is gericht op de realisering van het goede, maar het heeft alleen zin indien het hoogste goed, waarop het zich richt, ook bestaat. We kunnen het bestaan daarvan theoretisch niet bewijzen, maar de praktische rede postuleert het. Het hoogste, voltooide goed is een werkelijkheid waarin mensen moreel handelen en gelukkig zijn. Het bestaan daarvan aannemen kan, volgens Kant, alleen wanneer men het bestaan aanneemt van God als grondoorzaak van het bestaan van een natuur waarin het morele streven opkomt (en ook het bestaan van de vrijheid als mogelijkheidsvoorwaarde daarvan). Het geloof in God is daarom noodzakelijk voor een moreel leven.

"De hoogste oorzaak van de natuur, voor zover deze moet worden voorondersteld omwille van het hoogste goed, is dus een wezen dat door verstand en wil de oorzaak (dus de schepper) van de natuur is, namelijk God. [...] Nu is het onze plicht om het hoogste goed te bevorderen, en dus zijn we niet alleen gerechtigd maar is het ook een met die plicht als behoefte verbonden noodzaak om van de mogelijkheid van dit hoogste goed uit te gaan. Omdat dit slechts mogelijk is onder voorwaarde dat God bestaat, wordt de aanname van het bestaan van God onlosmakelijk met de plicht verbonden. Dat wil zeggen, het is moreel noodzakelijk om uit te gaan van het bestaan van God." (27)

Zo begrepen is het religieus geloof het antwoord op de vraag "wat mag ik hopen?", één van de drie fundamentele vragen waarop Kant in zijn werken een antwoord tracht te geven (de andere zijn: wat kan ik kennen? en wat moet ik doen?). Met zijn antwoord verheft hij het geloof in God tot een morele plicht.

Deze beschouwingen van Kant mogen dan een redelijk fundament onder het religieuze geloof leggen, niet gevoelig voor de kritiek waaronder de natuurlijke theologie lijdt, als praktische motivatie voor het religieuze leven van de gelovige lijkt de betekenis ervan eerder gering. Niet bij elke gelovige wordt het geloof ingegeven door metafysische overwegingen, of door welke redeneringen dan ook. Het kan er gewoon spontaan zijn, als een overweldigend verlangen naar God of "iets goddelijks", opwellend uit het mysterie van dit bestaan, met een kracht die alle redelijke gedachten overspoelt:

"Ik wil u kennen, onbekende,
Gij diep in mijn ziel grijpende,
Mijn leven als een storm doorvarende,
Gij ondoorgrondelijke, aan mij verwante
Ik wil u kennen, zelf u dienen." (28)

Dit zijn verzen van de jonge Nietzsche, amper twintig jaar oud en van God bezeten, nog vóór de storm in zijn ziel tot een allesvernietigende orkaan was aangegroeid en hij alleen nog kon leven met de gedachte dat God dood is, niet niet-bestaand, maar dood, vermoord door de christenen.

Het geloof, zoals het opkomt en oplaait, gedraagt zich meestal niet volgens de regels van de rede. Die liggen het religieuze temperament niet goed. De religieuze mens belijdt zijn geloof in God, spreekt tot God, en over God, niet in de eerste plaats vanuit zijn verstand, maar vanuit het rusteloze, passionele, hopende geloof dat in zijn innerlijk leeft.

Maar daarmee zijn de vragen, die toch opkomen en hun eigen hardnekkigheid hebben, niet beantwoord. Niet alleen mist dat geloof een bron of steunpunt waarmee de rede kan instemmen, de inhoud zelf ervan staat ook bloot aan de aanvallen van de kritische rede.

5. Onredelijkheid van het geloof

De menselijke gedaante die mensen aan God geven, kan niet beantwoorden aan de goddelijke werkelijkheid zelf, leerde Xenophanes al. Maar wat is dan wel de werkelijke aard van God? Filosofen en theologen hebben aan God tal van predicaten toegekend: hij is de eeuwige, de absolute, de transcendente, de gans andere. Hij is almachtig (29) en alwetend (30). Maar als we de goede raad van Xenophanes opvolgen en afzien van elk antropomorfisme door God op te vatten als een volkomen transcendente werkelijkheid, dan valt deze God buiten het bereik van alle empirische en zelfs theoretische kennis. Hoe kunnen we daar dan nog uitspraken over doen? Met de attributen die de christelijke theologie aan God toeschrijft, valt hij onvermijdelijk buiten het bereik van zowel de cognitieve als de affectieve mogelijkheden van de mens. We kunnen God niet kennen en als zodanig ook niet liefhebben. Dat blijkt al uit de fatale tegenspraken waarin elke poging om toch over deze God te spreken, uitmondt. God is liefde, schrijft Johannes (31), maar hoe moeten we de liefde begrijpen van een almachtige die toelaat dat het kwaad bestaat? Hoe valt de vrije wil van de mens te verenigen met de voorkennis die een alwetende God heeft van alles wat zal gebeuren? Of met de goedheid van God die weet dat de mens uit vrije wil zal zondigen? God is degene die mij doorgrondt, die mijn gedachten kent, maar die mijn begrip te boven gaat, bekent de psalmist (32).

De tegenspraken in het spreken over God duiken onmiddellijk en overal op. Het scherpst met betrekking tot het probleem van het kwaad. Waarom laat een God die tegelijk almachtig en volkomen liefdevol is, zijn schepselen lijden? Plato was zich al bewust van het probleem. "God treft geen schuld", schrijft hij (33). Plato legt deze uitspraak in de mond van een profeet die in de onderwereld de gestorvenen toespreekt voor zij naar de wereld terugkeren om er de misdaden uit hun vorig bestaan uit te boeten. Niet God is schuldig aan het kwaad, de schuld ligt bij wie de keuzen maakt, en dat zijn de mensen zelf. Op een andere plaats legt Plato uit dat God de menselijke ziel met rede heeft uitgerust omdat hij als schepper niet schuldig wil zijn aan de latere slechtheid van zijn schepselen. Toen God de wereld schiep, wilde hij dat alles goed zou zijn (34).

Maar de God van Plato is geen almachtige schepper. Zoals hierboven besproken, speelt bij Plato ook de noodzaak een rol bij het ontstaan van de wereld, en daar ligt de reden dat het scheppingswerk onvolmaakt blijft. In de christelijke theologie is God echter volmaakt en almachtig, al legt Thomas van Aquino uit dat almacht niet betekent dat God het onmogelijke kan doen. Realisaties die contradictorisch zijn, zijn intrinsiek onmogelijk en vallen niet onder de goddelijke almacht (35). Zo kan God het verleden niet ongedaan maken, want dat zou betekenen dat iets dat gebeurd is, ook niet gebeurd is, hetgeen een contradictie is.

Maar er is leed in de wereld dat voorkomen zou kunnen worden zonder de wetten van de logica te schenden. Waarom kan een almachtige God een ziek kind niet redden? Waarom laat hij onrecht en bedrog toe? Leibniz, die ervan overtuigd was dat de rede voor elk probleem een oplossing kan vinden, heeft een poging gedaan een "theodicee" uit te werken, een rechtvaardiging van God ten opzichte van het kwaad in de wereld (36). Hij redeneerde als volgt. Er zijn in principe oneindig veel werelden mogelijk waarin de wetten van de logica niet overtreden worden. Met zijn almacht kan God kon elk daarvan scheppen, maar wegens zijn goedheid koos hij de best mogelijke voor zijn scheppingswerk. De beste is deze met het grootst mogelijke goed tegenover het minst mogelijke kwaad. Theoretisch was een wereld zonder kwaad mogelijk, maar die zou minder goeds bevatten dan een wereld met een zekere hoeveelheid kwaad, omdat uit sommige kwade dingen goede dingen voortkomen. Zo is vrijheid een belangrijk goed, maar in een wereld met vrijheid wordt ook gezondigd zodat zij ook het kwaad kent. Vrijheid zonder zondigheid is een contradictie en kan dus niet bestaan. Volgens Leibniz schiep God de best mogelijke wereld, en besloot hij daarom de mens een vrije wel te geven, ook al besefte hij welk misbruik de mens daarvan zou maken.

Weinig mensen laten zich door deze redenering overtuigen; integendeel, zij wekt irritatie op. Na de aardbeving van 1755 die Lissabon in puin legde, had Voltaire slechts sarcastische woorden over voor de "beste van alle mogelijke werelden" van Leibniz (37). De vraag blijft hoe het geloof in een goede God kan standhouden als de concrete feiten zo weinig ondersteuning bieden en de rede machteloos lijkt ter hulp te komen. Elk rationele kritiek op religieuze beweringen schampt af op de aard van het religieuze geloof zelf: het steunt niet op kennis, niet op redenering, maar op een innerlijke bereidheid, ingegeven door de betekenis van geloofswaarheden zelf, al wordt die betekenis alleen begrepen of beleefd door diegene die de bereidheid opbrengt zich eraan over te onderwerpen. De buitenstaander, die de religie als een objectief verschijnsel onderzoekt, lijkt ervan afgesloten. Pogingen religieuze geloofspunten rationeel te ondersteunen, hebben al even weinig succes als deze om hen met rationele argumenten te weerleggen. De religieuze uitspraken lijken eerder elke betekenis te missen, dan bewijsbaar vals te zijn.

Dat is precies ook de interpretatie die positivisten en empiristen zoals de leden van de zogenaamde Wiener Kreis aan het verschijnsel religie (en aan de hele metafysica) gaven. De Wiener Kreis was een invloedrijk groepje filosofen die elkaar in de jaren twintig en dertig van de vorige eeuw in Wenen regelmatig ontmoetten. De filosofie die zij aanhingen staat bekend als het logisch empirisme. De overtuiging was dat er geen enkel probleem bestaat dat niet in principe langs wetenschappelijke weg opgelost kan worden. Filosofische vragen worden opgelost door ze ofwel als schijnproblemen te ontmaskeren, ofwel door ze om te vormen tot een empirisch probleem dat met wetenschappelijke methoden opgelost kan worden (38). Metafysische en religieuze vragen, zoals de vraag of God bestaat, en of hij de wereld geschapen heeft, of de vraag of de ziel onsterfelijk is, kunnen niet beantwoord worden, niet omdat ze ons verstand te boven gaan, maar omdat ze eenvoudig elke betekenis missen. Het zijn schijnproblemen die ontstaan door zinnen te maken met woorden waarvan de betekenis niet aangegeven kan worden. Van een religieuze uitspraak zoals de bewering dat God bestaat, kan men niet zeggen dat ze vals is, ook niet dat ze waar is, alleen dat ze geen zin heeft. Ze is cognitief leeg.

Elke vorm van metafysica of religie wezen de leden van de Wiener Kreis radicaal af als irrationeel en zinloos taalgebruik. Moritz Schlick, een centrale figuur van de kring, formuleerde het duidelijk:

"De empirist zegt niet tegen de metafysicus: 'wat u beweert is vals', maar 'wat u beweert betekent niets'. Hij spreekt hem niet tegen, maar zegt: 'ik versta u niet'." (39).

Daarmee is de situatie geschetst: de empirist, de positivist, de rationalist of hoe hij zichzelf ook betitelt, begrijpt de metafysicus niet, hij begrijpt de religieuze mens niet, hij begrijpt niemand die woorden gebruikt die niet verwijzen naar waarneembare en verifieerbare dingen. Hij beschuldigt hen niet van onwaarheid, maar van zinloze beweringen.

6. Apofatische religiositeit

Wittgenstein, die geen lid was van de Wiener Kreis maar er contact mee hield en wiens Tractatus Logico-Philosophicus door de leden bestudeerd en bewonderd werd, sprak zich nochtans anders uit. Er bestaat niet één denksysteem of één taal waarin de wereld, als het geheel van alle gebeurtenissen, adequaat gevat kan worden, meende hij. De Tractatus, die in 1918 verscheen, is een poging om alles wat gezegd kan worden duidelijk te zeggen en over alles waarover niet gesproken kan worden, te zwijgen, zoals Wittgenstein in het voorwoord aangeeft. Eerder, op 11 juni 1916, had hij in zijn dagboek geschreven:

"Wat weet ik over God en het doel van het leven? Ik weet dat deze wereld bestaat.
Dat ik daarin sta, zoals mijn oog in zijn gezichtsveld.
Dat iets eraan problematisch is, wat we de zin ervan noemen.
Dat deze zin niet in haar ligt, maar erbuiten. [...]
De zin van het leven, dat is de zin van de wereld, kunnen we God noemen.
En daaraan de gelijkenis van God als een Vader verbinden.
Het gebed is de gedachte aan de zin van het leven." (40)

Ook voor Wittgenstein waren geloofsuitspraken geen hypothesen die empirisch verifieerbaar zijn, maar ze hielden hem bezig en hij begreep dat ze een betekenis hebben voor de gelovigen. Zelf heeft hij er weinig over gesproken of geschreven, consequent met de al in het voorwoord genoemde gedachte die in de beroemde slotzin van de Tractatus herhaald wordt: "waarover men niet spreken kan, daarover moet men zwijgen."

Zwijgen over het onuitsprekelijke is een wijsheid die men juist ook binnen de religieuze traditie aantreft en er zelfs karakteristiek voor is. In alle godsdiensten hebben vrome mensen aangevoeld dat elke bewering en elk woord over God de goddelijke werkelijkheid eerder schendt dan belicht of verklaart. Het is niet eens gepast God een naam te geven. In de joodse traditie mag de naam JHWH niet uitgesproken worden, en de islam verbiedt elke afbeelding van Allah. Woorden en beelden zijn niet van toepassing voor de God-zoekende mens. Woorden verwijzen naar begrippen en toestanden uit de menselijke ervaring, en zijn niet bruikbaar met betrekking tot wat daar bovenuit stijgt. Ze hinderen en misleiden alleen maar. Er bestaat een oude religieuze wijsheid, de zogenaamde apofatische traditie, die het gebruik van woorden met betrekking tot de goddelijke werkelijkheid afwijst en stelt dat het beter is in het geheel niets over God te willen zeggen. In deze verstomming van het spreken erkent de mens zijn onwetendheid en zijn onvermogen om het goddelijke te kennen. Daar was zich ook Thomas van Aquino van bewust, die met zijn uitvoerige geschriften nochtans moeilijk als een vertegenwoordiger van deze traditie beschouwd kan worden.

"De namen die we aan God geven schieten alle te kort om zijn wijze van bestaan uit te drukken, in zoverre we Hem met het verstand tijdens dit leven niet kennen zoals Hij is", schrijft de heilige Thomas (41).

Nicolas Cusanus, de Duitse bisschop en mysticus uit de vijftiende eeuw, was radicaal in het bekennen van de menselijke onmacht om over God te spreken. In het absolute dat we 'God' noemen, ligt alles in eenheid besloten, volgens Cusanus, het kleinste zowel als het grootste. Als zodanig is God een "coincidentia oppositorum" (42). Woorden waarmee we naar God willen verwijzen kunnen daardoor de betekenis niet behouden die ze hadden, ze zouden evengoed het omgekeerde kunnen betekenen en ze zeggen dus eigenlijk niets meer. In zijn boek De Visione Dei richt Cusanus zich rechtstreeks tot God zelf om zijn onwetendheid te bekennen:

"Hoe kan het verstand U, Oneindigheid, vatten? Het verstand weet dat het onwetend is en dat Gij niet gevat kunt worden omdat Gij Oneindigheid zijt. [...] Aan de Oneindigheid kan geen enkele adequate naam toekomen. [...] Gij zijt een grote God, aan wiens grootte geen einde komt. Daarom zie ik U als de onmeetbare maat van alles, zoals de oneindige onbegrensde grens van alles." (43)

God oneindig te noemen schept geen klaarheid, zoals blijkt uit deze woorden. Wat kan nog de betekenis zijn van uitdrukkingen als een "onmeetbare maat" of een "onbegrensde grens"? Zijn zij meer dan inconsistente formuleringen die uit de pen vloeien van een hulpeloos om woorden smekende God-zoeker? Geen enkel woord of beeld voldoet, ook de titels en namen niet die traditioneel aan God worden toegekend, hetgeen Cusanus tot merkwaardige uitspraken inspireert:

"Gij zijt geen Schepper, maar tot in het oneindige meer dan een Schepper, hoewel zonder U niets wordt of kan worden." (44).

In de apofatische traditie wordt elke poging om rationeel over God te spreken opgegeven en zelfs afgewezen. Daarin ligt de volstrekte erkenning van Gods transcendentie en onkenbaarheid. Meister Eckhart was een uitgesproken vertegenwoordiger van deze stroming. In zijn predikingen en tractaten komt hij er dikwijls op terug:

"God is boven alle kennis verheven. Als er iets is dat we van hem denken te kennen, dan is hij dat niet" (45)

De woorden en begrippen waarover we beschikken, zijn van toepassing op onszelf en kunnen niet overgedragen worden op God, die de totaal Andere is, onvergelijkbaar met alles waarvan wij kennis hebben. We beweren van God dat hij een schepper is, dat hij goed is, liefde is, het leven is, maar Eckhart herinnert eraan dat die woorden hun oorsprong en hun betekenis alleen maar in onszelf vinden. Dit brengt deze mysticus soms tot uitspraken die shockerend zijn, vaak meer nog voor de gelovige dan voor de rationele denker:

"Als ik zeg: 'God is goed', dan is dat niet waar. Eerder is het zo dat ik goed ben, God is niet goed! Ik zeg het nog sterker: 'ik ben beter dan God'. Want wat goed is kan beter worden. God is niet goed en daarom kan Hij ook niet beter worden. Als Hij niet beter kan worden, kan Hij ook niet het allerbeste worden. Die drie staan ver van God af: goed, beter en best. Hij staat boven alles. Zeg ik dan: 'God is wijs', dan is dat niet waar; ik ben wijzer dan Hij. Zeg ik dan: 'God is een zijnde', dan is dat ook niet waar. Hij gaat het zijn te boven en is een het zijn overstijgende niet-heid." (46)

Honderden bladzijden schrijft Eckhart vol met sermoenen en tractaten waarin hij spreekt over datgene waarvan hij zegt dat men niet kan spreken. Maar het hoeft geen tegenspraak te zijn dat woorden dichterbij brengen wat desondanks onbereikbaar blijft. De mysticus ervaart dat God een levende nabije realiteit kan zijn, al is het geen praktische of theoretische kennis die de kloof dicht. Daarvan zijn de getuigenissen talrijk. In de late middeleeuwen (omstreeks 1380) verscheen een boek van een onbekende schrijver onder de titel "The Cloud of Unknowing". De anonieme auteur wees erop dat God niet alleen onkenbaar is, maar zelfs ondenkbaar. We kunnen hem niet alleen niet in woorden vatten, zelfs niet in gedachten. En toch kunnen we in zekere zin bij God komen, weliswaar niet door kennis, niet door het verstand, maar door de liefde.

"Alles waarover ik kan denken, laat ik achter me en ik kies ervoor om te beminnen wat ik niet kan denken. Want God kan bemind worden, maar niet gedacht. Door de liefde kan men hem vasthouden, niet door gedachten." (47)

Wetenschap en geleerdheid zijn irrelevant voor wie zo spreekt. God kan niet het voorwerp van redeneringen zijn. Er is een andere weg, niet die van de kennis, maar van de liefde, die de mens met God in aanraking brengt. Maar ook dan nog waarschuwt de onbekende schrijver van de "wolk van onwetendheid':

"Wees er zeker van dat je in dit leven nooit een onbewolkt zicht op God zult hebben" (48)

Hier komen de woorden van Augustinus in de herinnering. 'Wie heb ik lief als ik God liefheb?' vroeg de kerkvader zich af (49). Bij Augustinus laaide de liefde hoog op en in al zijn hartstochtelijke overwegingen staat de vraag centraal 'wie is God?' Wie is het voorwerp van deze liefde? Hij onderzoekt zijn eigen innerlijk en beseft dat het niet de schoonheid van de natuur is, niet het licht, niet de muziek, niet de geur van bloemen, al heeft hij dat allemaal lief. Maar God is niets van dat alles. God is niet de aarde, niet het licht, niet de zon, niet het hele heelal. Tenslotte komt Augustinus tot het enige mogelijke antwoord: het voorwerp van de liefde tot God is God. Het resultaat van zijn zoektocht is een tautologie.

De naam die de Onnoembare in het christendom gegeven werd, nog vóór elke apofatische terughoudendheid, is die van de liefde (50). De liefde van Augustinus voor God is zijn liefde voor de liefde. Vijftien eeuwen na Augustinus wijst de Franse filosoof Henri Bergson erop dat we deze woorden ernstig moeten nemen. Het gaat om méér dan een inhoudloze tautologie.

"God is liefde, en het voorwerp van de liefde. Heel de mystiek gaat daarover. Over die dubbele liefde zal de mysticus nooit ophouden te spreken. De beschrijving ervan is eindeloos omdat het voorwerp van de beschrijving onuitsprekelijk is. Maar wat zij duidelijk zegt is dat de goddelijke liefde niet iets is dat God toebehoort, maar dat zij God zelf is." (51)

7. Katafatische religie

Er schuilt in de apofatische mystiek, paradoxaal genoeg, een onbedoeld cognitief element. Het belijden van onwetendheid is ook een vorm van weten. Wie beweert dat God onkenbaar is, kent alvast van God dit kenmerk van zijn onkenbaarheid. De stelling van onkenbaarheid is logisch inconsistent, want van iets onkenbaars kan niets gekend zijn, ook niet de onkenbaarheid ervan. Om dezelfde reden laat zich ook Gods onbeschrijfelijkheid niet beschrijven, en kan zijn onnoembaarheid niet genoemd worden. Misschien is het waar, wat de apofaticus beweert, dat de vele namen die in tal van religieuze tradities aan God gegeven werden, op een onterecht woordgebruik berusten, maar deze ene naam, de Onnoembare, kan in elk geval niet van toepassing zijn, want hij is in strijd met zichzelf.

Een volstrekt negatieve theologie, die over God alleen in negaties spreekt, is daarom niet mogelijk. Zij zou ook de negatie van de negaties moeten inhouden, en zo ophouden een negatieve theologie te zijn. In elk spreken, zelfs elk zwijgen over God, ligt onvermijdelijk een zekere kennis van God besloten, hoe weinig ook.

Zo dringt het rationele oordeel het onbetreedbaar geachte domein van de apofase toch weer binnen en laat er zijn verdict horen. Het spreken moet consistent zijn, ook wanneer het gaat over de onmacht van het spreken zelf. Het is onmogelijk zich van de rationaliteit te ontdoen. Zelfs al zou God, als de "coincidentia oppositorum", contradictorische waarheden kunnen omvatten, de mens kan dat niet en moet zich van tegenstrijdigheden onthouden. Een bekentenis van totale onwetendheid is een tegenspraak, want zij verraadt de kennis van het eigen niet-weten.

Daarentegen stoot een theologie die positieve uitspraken over God doet niet op een dergelijke principiële onmogelijkheid, hoogstens op de beperkingen van haar mogelijkheden. Indien er bronnen van kennis over God bestaan, kan de mens daaruit putten, eventueel zonder op de rede te steunen, maar ook zonder daar noodzakelijk mee in strijd te zijn. Door openbaring en door eigen inzicht kan de gelovige zich in het bezit van kennis van God achten, en kan hij daarover willen spreken, ook al is hij er zich van bewust dat die kennis niet de totaliteit van het goddelijke mysterie omvat. Spreken over God was wat Paulus in Athene kwam doen. De God van de christenen is niet de "onbekende God" van de Griekse filosofen, preekte Paulus op de areopaag. Voortaan is hij de mens bekend (52). De God die de christenen vereren is de schepper van het heelal en van de mens. Hij heeft de mens naar zijn beeld geschapen en daarmee de bedoeling te kennen gegeven dat de mens hem zouden zoeken en vinden. Paulus laat er ook geen onduidelijkheid over bestaan dat de mens God kan kennen, want daartoe is de mens gemaakt. Daarmee plaatst de apostel, en alle verkondigers van deze leer na hem, zich in wat de katafatische traditie wordt genoemd, het expliciete, bevestigende spreken over God.

De termen katafase en apofase zijn afkomstig van Pseudo-Dionysius de Areopagiet, de Syrische monnik uit de zesde eeuw (die schuilgaat achter de naam van Dionysius, de man die aanwezig was op de areopaag toen Paulus er zijn redevoering hield (53)). Hij schreef onder andere een kort tractaat "Over Mystieke Theologie" waarin hij aangeeft dat over God op twee manieren gesproken kan worden. Op een positieve manier, die hij katafatisch noemde (??t?f?s??, bevestiging, naar het spreken gericht) en op een negatieve, apofatische manier (?p?f?s??, ontkenning, van het spreken afgewend). In de katafase spreekt de mens over God vanuit wat hij door geloof en onderzoek weet van God. In de apofase erkent hij Gods absolute transcendentie en kan nog slechts in ontkenningen spreken, waarbij God alles "ontnomen" wordt, zelfs zijn hoogste namen en titels. De "Mystiek Theologie" culmineert in een apofatische hymne, een litanie over Diegene die niet het licht is, niet het leven, niet de eeuwigheid, niet de tijd, niet de waarheid, niet de wijsheid, niet een eenheid en niet een goedheid, niet een zijnde en niet een niet-zijnde, maar die boven dit alles staat, boven elke bepaling en boven elke ontkenning (54).

De katafatische theologie daarentegen, die positieve uitspraken over God doet, wordt beoefend door een studie van de Heilige Schrift, volgens Pseudo-Dionysius. Hier verschijnt de onkenbare in een gesluierde gedaante. Het is de taak van de theologie voorbij de beelden naar het mysterie zelf te kijken. Integenstelling tot de apofatische theologie, waarvan de negaties betrekking hebben op de natuur van God, onderzoekt de katafatische theologie de manifestaties van God en zijn effecten in de schepping. Zij mondt uit in een "symbolische theologie" die zich bezighoudt met de interpretatie van de antropomorfe beelden en attributen die in de Heilige Schrift aan God worden toegekend. Deze beelden kunnen soms absurd lijken: God bevindt zich op bepaalde plaatsen, God heeft lichaamsdelen, God maakt zich kwaad, God slaapt en wordt wakker (55). De symbolische theologie moet het symbool uitleggen, en zo de geest optillen van de symbolen naar de hemelse werkelijkheid zelf (56).

8. De rede en het geloof

In de katafatische theologie wordt de rationaliteit terug uitdrukkelijk toegelaten op het domein van de religie, waar zij door de apofatische ontweken wordt. De volheid van God kan de mens dan wel niet in woorden of gedachten uitdrukken, maar hij kan alvast kennis hebben van de kloof tussen God en mens, en van de paradoxale innerlijke nabijheid van het goddelijke die hij voelt. Ook kan de mens reflecteren over wat hem uit de verschillende bronnen van het geloof ingegeven wordt. Al deze uitingen moeten gepaard gaan met verstandelijke overwegingen. Het is geen toeval dat in dezelfde periode waarin binnen het Europese christendom de mystiek een hoge vlucht nam (met Hadewijch, Eckhart, van Ruusbroec en vele anderen), ook de scholastiek tot bloei kwam en er haar monumenten van rationele theologie oprichtte. Wanneer de mens het waagt te spreken over de Allerhoogste, vanuit welke voorstelling dan ook, kan hij niet buiten de rede staan. Het "credo quia absurdum" (57) is nooit een overtuigende basis voor het religieuze geloof geweest. Hoeveel aannemelijker is het niet de orde en logica die God in zijn schepping heeft gelegd, te respecteren. Ook al is het waar dat het geloof niet op de rede steunt, de fideïstische houding die de rede als irrelevant of zelfs hinderlijk beschouwt, is een extreem standpunt dat veel religieuze mensen niet bereid zijn te delen. In de westerse theologische traditie is het "fides quaerens intellectum" (58), het geloof dat wil begrijpen, dieper geworteld.

Een mysticus als Eckhart prijst de rede in zijn preken vaak met de meest lovende woorden en wijst erop dat de mens door de rede bevoegd en bekwaam is om over waarheid en onwaarheid, over goed en kwaad te oordelen (59). Er is geen enkele reden, vindt Eckhart, om de rede te wantrouwen. Integendeel:

"Kennis en zuivere rede verenigen de ziel in God. De zuivere rede dringt door in het loutere zijn, kennis loopt voorop, zij gaat voor en breekt door." (60)

In deze erkenning ligt, volgens de Duitse mysticus, geen tegenspraak met de bewering van Gods onkenbaarheid. Minder verwonderlijk is in elk geval de belangrijke, ondersteunende en verklarende rol die Thomas van Aquino aan de rede toekent in zijn theologisch systeem:

"De heilige leer steunt ook op de menselijke rede, niet om te bewijzen wat tot het geloof behoort (want dat zou de verdienste ervan wegnemen), maar om verduidelijking te brengen met betrekking tot verscheidene onderwerpen van de leer." (61)

Al blijft de rede, volgens Thomas, ondergeschikt aan het geloof, want:

"We hebben een volkomener kennis van God door de genade dan door de natuurlijke rede." (62)

Het rationele verstand is niet nodig om de eerste principes van het christelijk geloof te bewijzen, betoogt Thomas van Aquino, want die zijn ons door de goddelijke openbaring meegedeeld, maar de rede is nuttig en nodig om waarheden aan het licht te brengen die uit de geloofsinhoud voortvloeien. In elk geval kan er tussen een geloofsartikel en het verstandelijk inzicht nooit een tegenspraak optreden, want zowel de openbaring als de rede vinden hun oorsprong in God (63).

De rol die de rede speelt blijkt bijvoorbeeld uit de indrukwekkende argumentaties die Thomas voert rond het probleem van het ontstaan van de wereld. Heeft het heelal altijd bestaan? Volgens Thomas kan dat niet zijn, want de Heilige Schrift leert dat God de wereld geschapen heeft, en dus heeft zij een begin gekend. Volgens Aristoteles (die hij zeer bewondert) heeft de wereld echter altijd bestaan. Er zijn inderdaad verscheidene redelijke argumenten om dat aan te nemen. Thomas kent er tien en somt ze op. Hij bespreekt ze en weerlegt elk van de tien, ook met behulp van redelijke argumenten (64). Thomas stelt zich dus niet tevreden met het louter poneren van een geloofswaarheid tegenover de visie van Aristoteles die op de rede steunde, maar hij gebruikt zelf de rede om diens argumenten te weerleggen. Vervolgens somt hij alle argumenten op die aangevoerd kunnen worden ter ondersteuning van de stelling dat het heelal inderdaad een begin gekend heeft, zoals de Schrift verklaart. Hij kent er acht. Men zou verwachten dat de theoloog tevreden zou zijn met het verheugende feit dat zijn geloof door deze rationele argumenten bevestigd wordt. Maar dan onderwerpt Thomas de acht argumenten aan een onderzoek en verwerpt ze allemaal (65). Zijn conclusie is dat met betrekking tot het probleem van het ontstaan van de wereld de rede geen uitsluitsel kan geven. De bewering dat de wereld door God geschapen is, is niet in strijd met de rede, steunt ook niet op de rede, maar is een waarheid van het geloof, besluit hij.

Volgens Thomas van Aquino kan er geen conflict bestaan tussen het geloof en de rede, maar hoeft het geloof ook niet op de rede te steunen. Dat standpunt is binnen de verschillende confessies van het christendom nog steeds het overheersende. Het geloof en het verstand hebben hun autonomie en vullen elkaar aan. Beide zijn onmisbaar. Als de ene de andere lijkt te hinderen kan dat alleen een gevolg zijn van een onvolgroeidheid of onvolkomenheid waaraan elk van beide kan lijden. Een wankel geloof voelt zich door rationele kritiek aangevallen, en een onzeker verstand kan zich onnodig terugtrekken voor de uitspraken van het geloof.

9. Besluit

Religie kan niet zonder rationaliteit. Meer dan vaak wordt toegegeven, zijn de twee op elkaar aangewezen. Het geloof heeft de rede nodig om een volwassen geloof te kunnen zijn. Paus Johannes Paulus II waarschuwde voor een fideïsme dat het belang niet erkent van rationele kennis en filosofische discussie voor het begrijpen van het geloof, en zelfs voor de mogelijkheid om in God te geloven (66). Een van religieus geloof doordrongen en tegelijk met een radicale rede begaafde geest als die van Johannes Kepler, de renaissance-astronoom, voelde aan dat de mens juist door deze twee capaciteiten van geloof en rationeel begrip de gelijkenis met zijn Schepper vertoont waar het boek Genesis over spreekt. En op grond daarvan mag de mens dan ook vertrouwen hebben in zijn wetenschappelijke kennis, in het bijzonder die van de wiskunde met haar volmaakte rationele opbouw:

"Niet elk vermoeden is verkeerd. Want de mens is het beeld van zijn Schepper, en het is dus mogelijk dat hij over de dingen die verband houden met de inrichting van de wereld, op dezelfde wijze denkt als de Schepper. Want de wereld neemt deel aan het getal, en de geest van de mens (een bovenwereldse werkelijkheid in de wereld) begrijpt niets zo goed als getallen. Voor de kennis daarvan is hij klaarblijkelijk gemaakt." (67)

"De meetkunde is één en eeuwig, een weerspiegeling van de geest van God. Dat de mens hier kennis van heeft is een van de redenen om hem beeld van God te noemen." (68)

Kepler las de goddelijke openbaring in de aanschouwing van het heelal. Zoals een gelovige de Heilige Schrift leest, las hij in het boek van de natuur:

"Ik mag werkelijk zeggen dat telkens ik in gedachten die prachtige orde aanschouw, hoe elk ding uit een ander volgt en zelf ook opgevolgd wordt, het is alsof ik een goddelijke tekst gelezen heb, die niet met letters maar met wezenlijke dingen in de wereld zelf geschreven is en die zegt: mens, laat uw verstand zich tot hier uitstrekken zodat gij deze dingen begrijpen zult." (69)

Hier vinden we het geloof van de psalmist terug, die Gods luister aan de sterrenhemel zag, maar aangevuld met de dringende uitnodiging om te onderzoeken en niets voor het verstand onbegrepen te laten.

Tijdens zijn leven had Kepler veel te lijden van de religieuze conflicten die Europa vóór en tijdens de Dertigjarige Oorlog verscheurden. Desondanks begreep deze begenadigde man dat religie een wezenlijk goed is dat de mens in aanraking brengt met de diepste waarheid achter zijn bestaan. Keplers leven demonstreert hoe de rede en het geloof samengaan wanneer zij zich beide ten volle en elk volgens hun eigen aard ontwikkelen. Voor Kepler, zoals drie eeuwen later voor Einstein, was rationeel inzicht in de structuur van de kosmos een bron van religiositeit, en vormde zijn religieus geloof de drijfveer van zijn wetenschappelijk onderzoek. Met al hun contrasten, vormden religiositeit en rationaliteit samen zijn begrip van de kosmos, van de mens, en van de oorsprong en uiteindelijke bestemming van de schepping.

In de moderne tijd is het samengaan moeilijker geworden. De geesten sluiten zich op in één van beide gebieden en wat zij vaag vernemen van hetgeen buiten het eigen domein ligt, beschouwen zij eerder als een hinder dan als een aanvulling. Zo is de natuurlijke spanning, die tussen religie en rationaliteit altijd bestaan heeft, een bron van conflict en irritatie geworden, eerder dan van inspiratie en motivatie. Maar een religie die de rede als een hinder beschouwt, en een rede die er niet in slaagt de religie te begrijpen, kunnen niet tot volle bloei komen.

Wat het twijfelzuchtige, geseculariseerde, zich postmodern en postchristelijk noemende Europa nodig heeft, is een nieuwe, radicale openheid van geest, en een overtuigde, affirmatieve aansluiting op zijn eigen geschiedenis. Deze geschiedenis heeft het dubbele fundament gelegd waarop de westerse beschaving met heel haar gewicht steunt: de Griekse rationaliteit en de christelijke religiositeit. Uit het spanningsveld tussen beide is onze rijke en wonderlijke cultuur gegroeid en alleen daarin kan zij vruchtbaar en levenskrachtig blijven.

Referenties

1. Science and Religion, voordracht op het symposium Science, Philosophy and Religion van 9-11 september 1940 in New York. Het artikel is opgenomen in: Einstein., Ideas and Opinions, Dell Publishing, New York, 1954 p. 50-58.

2. Einstein, ibid.

3. Xenophanes, Diels-Kranz fragment DK 21B15 (ingekort)

4. Xenophanes, DK 21B23

5. Popper K., The World of Parmenides, Routledge, London, 1998, p. 34-35

6. Xenophanes, DK 21B34, hier verkort geciteerd

7. Lucretius, De Rerum Natura, V, 1194-95

8. Monod J., Le Hasard et la Nécessitié, Essai sur la Philosophie Naturelle de la Biologie Moderne, Editions du Seuil, Paris, 1970

9 Monod J., ibid. ch. 9, p. 224-225

10. Weinberg, S., The First Three Minutes, Collins, Glasgow, 1977, epilogue, p. 149

11. Plato, Timaeus 29a

12. Plato, Timaeus 47e-48a

13. Otto R., Das Heilige, 1917, hoofdstukken 4-7

14. Eliade M., Das Heilige und das Profane, 1957, Suhrkamp, 1990, Kap. 4, §10.

15. Schleiermacher F., Über die Religion, 1799, hoofdstuk 2

16. Augustinus, De vera religione, 55 (113)

17. Lalande A., Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Presses Universitaires de France, 1926 en latere edities, rubriek Religion, definitie B.

18. Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, I, 1, Presses Universitaires de France, 1912

19. Tillich P., Aspekte einer religiösen Analyse der Kultur, 1959, in: Gesammelte Werke, Bd. 9: Die religiöse Substanz der Kultur, Evangelisches Verlagswerk, 1967)

20. Tillich, ibid.

21. Anselmus, Proslogion, caput IV (1077-78)

22. Kant I., Kritik der reinen Vernunft, B611-670 (1787)

23. Kant, ibid. B649-651

24. Kant, ibid. B637-638

25. Kant, ibid. B622-627

26. Augustinus, De Civitate Dei, XIII, 4

27. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A223-226 (1788)

28. Nietzsche, Dem unbekannten Gott, 1864

29. Geloofsbelijdenis van Nicea van 381

30. Thomas van Aquino, Summa Theologica, I, qu.14, art.6

31. 1 Joh. 4, 8, en 4, 16

32. psalm 139, 1-6

33. Plato, De Staat, X, 617e

34. Plato, Timaeus, 30a en 42d

35. Thomas van Aquino, Summa Theologica, I, qu.25, art.3

36. Leibniz, Essais de Théodicée sur la Bonté de Dieu, la Liberté de l'Homme et l'Origine du mal, 1710

37. Voltaire, Poème sur le Désastre de Lisbonne, 1756; Candide, 1759.

38. Geier, M. Der Wiener Kreis, Rowohlt, 1992, p. 101

39. Schlick, M., Positivismus und Realismus, 1938, p. 115

40. Wittgenstein L., Tagebücher 1914-1916, in Werkausgabe Band 1, Suhrkamp, 2006, p. 167

41. Thomas van Aquino, Summa Theologica, I, qu.13, art.1, ad 2.

42. Nicolas van Cusa, De Docta Ignorantia, I, hoofdstuk 2 en 4

43. Nicolas van Cusa, De Visione Dei, §13

44. Nicolas van Cusa, ibid. §12

45. Meister Eckhart, Renovamini spiritu, commentaar op de brief aan de Efeziers 4, 23

46. Meister Eckhart, ibid.

47. The Cloud of Unknowing, hoofdstuk 6, ca. 1380

48. ibid. hoofdstuk 9

49. Augustinus, Belijdenissen, X, 6, 8

50. Deus caritas est, is ook de titel van de eerste encycliek van paus Benedictis XVI (2005). De woorden verwijzen naar de eerste brief van Johannes: 1 Jn 4, 16.

51. Bergson, H., Les deux sources de la morale et de la religion, ch. III , 1932, Quadrige, Presses Universitaires de France, 1988, p. 267

52. Handelingen 17, 22-28

53. Handelingen 17, 34

54. Pseudo-Dionysius de Areopagiet, Over Mystieke Theologie, IV en V

55. Pseudo-Dionysius de Areopagiet, ibid. III

56. Voor een bespreking van de theologie van Pseudo-Dionysius de Areopagiet: Deirdre Carabine, The Unknown God, Peeters Press, Leuven, 1995; Ben Schomakers, Pseudo-Dionysius de Areopagiet, Over Mystieke Theologie, Damon, Budel, 2002

57. Een uitspraak die ten onrechte aan Tertullianus wordt toegeschreven.

58. Motto van Anselmus van Canterbury.

59. Flasch, K., Meister Eckhart, Philosoph des Christentums, Beck, 2010, p. 157

60. Eckhart, Preek 3, een commentaar op Handelingen 12, 11

61. Thomas van Aquino, Summa Theologica, I, qu.1, art.8, ad 2

62. Thomas van Aquino, Summa Theologica, I, qu.12, art.13

63. Thomas van Aquino, Summa contra Gentiles, I, 7

64. Thomas van Aquino, Summa Theologica, I, qu.46, art.1

65. Thomas van Aquino, ibid., art.2

66. Encyckliek Fides et Ratio, hoofdstuk V, §52-55, 1998

67. Kepler, J., brief aan Herwart von Hohenburg in München, 14 september 1599 (Kepler Gesammelte Werke, XIV, p. 73)

68. Kepler, J., Dissertatio cum Nuncio Sidereo, 1610 (Kepler Gesammelte Werke, IV, p. 308)

69. Kepler, J., Prognosticum auff das Jahr nach Christi unsers Heylandes Geburt 1604, inleiding, 10 december 1603 (Kepler Gesammelte Werke, XI,2, p. 84)